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薛瑄的教育思想
薛瑄是明代初年重要的理学家和教育家，他在北方开创的“河东之学”，成为有明一代朱学的大宗。www.Pinwenba.com一方面，他谨守“朱学矩镬”，复述朱熹的那一套理学体系、教育思想；另一方面，他在复述中又时时有所修正，试图使朱学体系更为圆融，明显地体现出明初朱学思想的特征。
薛瑄(1389—1464)，字德温，号敬瑄，山西河津人。自幼读书，过目成诵。稍长，遵父命从魏希文、范汝舟习理学，因称濂洛之学为“问学正路”。永乐庚子乡试第一，次年登进士第，授广东、云南监察御史，后为山东提佥学事，又召为大理寺正卿。景泰初，擢南京大理寺卿。因忤中官王振，一度被贬。不久，被英宗诏任礼部右侍郎、翰林院学士。晚年居家讲学授徒，研读理学著作。卒年76岁，谥文清。
薛瑄理学思想、教育思想的代表作是《读书录》和《读书续录》，共23卷，系他读钦定《性理大全》及周敦颐、张载、朱熹的理学著作时所作的读书笔记。这里，主要依据《读书录》和《读书续录》，对其教育思想的主要内容及其特征做一概述。
一、 “复性”的教育宗旨
薛瑄思想的一个重要特点，就是“以性为宗”。他继承了宋儒大讲“性与天道”的传统，以人性思想为理论基础来建构自己的教育思想体系。他提出：“圣人之所以教，贤者之所以学，性而已。”读书录，卷三.他认为，孔孟之道、程朱理学的全部学说都集中在这个“性”字上，而一切教育活动都是为了使人认识、恢复自己的本性，因而薛瑄十分注重人性理论。所以要了解薛瑄的教育思想，必须首先分析他的人性理论。
和宋儒一样，薛瑄重视对人性理论的探讨，并把社会纲常伦理的“天理”置于人性之中，从而肯定人性是善良的。他在《读书录》卷一中说：“中夜忽思：天下无性外之物，而性无不在。君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，皆物也；而其人伦之理，即性也。”他往往是用“形而上”和“形而下”来描述性和物的关系及特征。他把社会中现实存在的“君臣父子”视为“物”，而将“人伦之理”视为“性”，因此，性就是指封建社会的伦理道德规范。他正是从这个方面界定人性的内容的，说：“仁、义、礼、智即是性。”读书录.卷五.“只是一个性字，分而为仁、义、礼、智、信，散而为万善。”读书录.卷八.薛瑄所以把人性看得如此重要，认为“论性是学问大本大原”，其缘由即在于人性是仁、义、礼、智、信的社会纲常伦理。
宋儒在人性论上的贡献不仅在于指出了它的道德性，而且进一步将“性”与“天道”联结起来，使性因此而有了宇宙本体论的意义。薛瑄完全继承了程朱的人性理论，也将人性看作是人所禀赋的天道、天理、天命。他说：
性乃天命赋予人物之实体。（读书录.卷二.）
性本于命，命者天道之流行而赋人物者也。（读书录.卷二.）
天地公共之理，人得之为性。（读书录.卷八.）
天道流行，赋予人物，从而构成了人物的“性”体。那么，人们遵从自己内在本性中的伦理道德，也就是遵从绝对的天命。根据这种理论，人性问题就不仅仅是人的道德本性和善恶来源的问题，还涉及了宇宙本体论的问题。
薛瑄从人性论出发，来进一步建构他的宇宙本体学说。程朱等理学家虽然也高扬人性，把“性与天道”联结起来，但是，在他们的思想体系中，性毕竟只是理、太极的“分殊”，是具体人、物的内在本质。而薛瑄则直接倡导“性本论”。和宋代理学家们比较起来，薛瑄的理学思想和教育思想更加强调人性的宇宙本体论意义。在他的理论体系中，性往往直接等同于作为宇宙本体的天道、天理、太极。他曾反复申明这一主张：
天地万物，惟性之一字括尽。（读书录.卷二.）
万理之名虽多，不过一性。（读书录.卷二.）
性者……，即所谓道也。（读书续录.卷五.）
太极只是性。（读书续录.卷八.）
在宋代理学的范畴体系之中，理、道、太极是标志宇宙本体的最高哲学范畴，它们体现着天地万物的总规律和终极目的。薛瑄则把这些代表宇宙本体的范畴与性等同起来，无异就是说，人性即是体现天地万物的总规律和终极目的的。他对人性的宇宙本体论意义的强调，已不完全同于程朱所说的性，这个性相当于周敦颐《通书》中的“诚”和张载《正蒙》中的“天性”。薛瑄在临终之际，作有“七十六年无一事，此心惟觉性天通”的诗句，体悟出人性的终极意义。他理解到性就是天地的本质、万物的根本，“太极是性之表德。”读书录.卷八.因而勿需再从人性之外去探寻天道、天理、太极。
薛瑄的人性理论奠定了他的教育思想的基础。他倡导“复性”的教育宗旨，就是要求学者改变那产生种种不善意念的气质，他说：“为学者，正欲变化不善之气质。”读书录.卷五.通过教育，使学者能认识和恢复自己所固有的伦理天性，成为儒学所推崇的理想“圣贤”。由于人性不仅具有仁、义、礼、智的“人伦之则”，而且也是天地本质、万物根本的天理、太极，“复性”的教育宗旨不仅是为了实现道德价值，而且还是为了实现那个绝对的形而上的终极本体。显然，将人性上升到天地本质、万物根本，从而也使得“复性”的教育宗旨体现出了永恒的意义。
“复性”的教育宗旨尽管如此重要，但教育界仍有偏离它的倾向。在当时，与“复性”相对立的最严重的倾向就是以科举利禄为教育目的，这从根本上偏离了儒家教育的宗旨。薛瑄认为，利禄只会激发人的气质物欲，泯灭人的善良本性；而且，那种以科举利禄为目的的教育，虽然所学的仍为儒家经典，但学者所关注的是辞章，而不是道德修身，最后会走向儒家教育的反面。他说：“学举业者，读诸般经书，只安排作时文材料，用于已全无干涉。故其一时所资以进身者，皆古人之糟粕，终身所得以行事者，皆生来之气习。诚所谓书自书，我自我，与不学者何以异？”（读书录.卷一.）所以，他对这种以科举之学为教育目的的学风是深恶痛绝的。但他不得不承认，这种学风在当时还是十分盛行的，他常常指斥这种现象：“近世儒者割裂经史子集百家之说，区别门类缀集成书，务欲包括古今问目以为决科之利，使后学转相剽窃，但资侥幸利达而无以资身心之用，其弊也甚矣!”（读书录，卷四.）由于教育目的不明确，故而在教育界产生了“转相剽窃”、“侥幸利达”等种种不良现象。薛瑄认为要纠正这种偏向，最重要的还是要重申“复性”的教育宗旨。
二、 “知性”的教学内容
薛瑄之学“以性为宗”，他不仅以“复性”为教育宗旨，还以“知性”为教育内容。他曾把孔孟的儒家教育内容归结为一个“性”字，声称：“圣人相传之心法，性而已。”（读书续录，卷六.）“圣人之所以教，贤者之所以学，性而已。”（读书录，卷三.）根据薛瑄的说法，“性”为形而上之理，它就存在于一切形而下的气物之中，没有脱离“性”的气物，也没有脱离气物的“性”。那么，应该说整个天地万物皆应是学者所学、教者所教的内容。他确是这样说过：“一切有形之物，皆呈露出无形之理来。所谓无非之教也。”（读书录，卷四.）
但是薛瑄所谓的“性”，主要是指封建道德规范的总称。他所言性的现实内容完全是“人伦之理”，他曾明白无误地指出：“人伦之理即性也。”（读书录，卷一.）这样，他就把“知性”的教学内容作了极大的限定，主要包括“人伦之理”的封建伦理道德规范。具体而言，他的“格物”、“下学”的内容主要包括在生活实践和儒家典籍这两个方面，因为所谓“人伦之理”通常总是存在于这两方面的。
首先，是日用伦常的生活实践。把生活实践作为教学内容，则应从主、客体两个方面来考察，这里先从主体方面来看。生活实践是一种由主体积极参与的活动，作为主体的人首先是一个具四肢五官的形而下的有形之物，因而他同样是“格物”的对象、“下学”的内容。薛瑄所云的教学内容必然会将其包括在内：
格物所包者广，自一身言之，耳目口鼻身心皆物也。如耳则当格其聪之理，目当格其明之理，口鼻四肢则当格其止肃恭重之理，身心则当格其动静性情之理。（读书录，卷二.）
他认为耳目口鼻身心皆为形而下之物，而形而上之性（理）就存在于物中，学者在“知性”时首先就应以主体自身作为认识对象、教学内容。尽管“性”、“太极”是形而上的本体存在，却不能离开人的身心活动，他要求“只于身心口鼻耳目、手足动静、应事接物至近至小处看太极”，（读书录，卷四.）即要求学者在视听言动的活动中学到所应遵循的当然之理。这就是所谓“格物”对象、“知性”内容。
其次，从客体方面来看。生活实践离不开种种社会关系，它们是主体道德行为所要实现的客体。薛瑄把君臣父子的社会也称为物，并肯定在物之中就有形而上之性(理)，这正是学者“格物”、“下学”的内容。他说：“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，皆物也；而其人伦之理，即性也。”（读书录，卷一.）因此，薛瑄亦把这些所谓的“人事”作为“知性”的教学内容。他说：
下学学人事，上达达天理也。人事如父子、君臣、夫妇、长幼之类是也，天理在人如仁义礼智之性，在天如元亨利贞之命是也。盖下学父子君臣夫妇长幼之人事，便是上达... -->>
薛瑄的教育思想
薛瑄是明代初年重要的理学家和教育家，他在北方开创的“河东之学”，成为有明一代朱学的大宗。www.Pinwenba.com一方面，他谨守“朱学矩镬”，复述朱熹的那一套理学体系、教育思想；另一方面，他在复述中又时时有所修正，试图使朱学体系更为圆融，明显地体现出明初朱学思想的特征。
薛瑄(1389—1464)，字德温，号敬瑄，山西河津人。自幼读书，过目成诵。稍长，遵父命从魏希文、范汝舟习理学，因称濂洛之学为“问学正路”。永乐庚子乡试第一，次年登进士第，授广东、云南监察御史，后为山东提佥学事，又召为大理寺正卿。景泰初，擢南京大理寺卿。因忤中官王振，一度被贬。不久，被英宗诏任礼部右侍郎、翰林院学士。晚年居家讲学授徒，研读理学著作。卒年76岁，谥文清。
薛瑄理学思想、教育思想的代表作是《读书录》和《读书续录》，共23卷，系他读钦定《性理大全》及周敦颐、张载、朱熹的理学著作时所作的读书笔记。这里，主要依据《读书录》和《读书续录》，对其教育思想的主要内容及其特征做一概述。
一、 “复性”的教育宗旨
薛瑄思想的一个重要特点，就是“以性为宗”。他继承了宋儒大讲“性与天道”的传统，以人性思想为理论基础来建构自己的教育思想体系。他提出：“圣人之所以教，贤者之所以学，性而已。”读书录，卷三.他认为，孔孟之道、程朱理学的全部学说都集中在这个“性”字上，而一切教育活动都是为了使人认识、恢复自己的本性，因而薛瑄十分注重人性理论。所以要了解薛瑄的教育思想，必须首先分析他的人性理论。
和宋儒一样，薛瑄重视对人性理论的探讨，并把社会纲常伦理的“天理”置于人性之中，从而肯定人性是善良的。他在《读书录》卷一中说：“中夜忽思：天下无性外之物，而性无不在。君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，皆物也；而其人伦之理，即性也。”他往往是用“形而上”和“形而下”来描述性和物的关系及特征。他把社会中现实存在的“君臣父子”视为“物”，而将“人伦之理”视为“性”，因此，性就是指封建社会的伦理道德规范。他正是从这个方面界定人性的内容的，说：“仁、义、礼、智即是性。”读书录.卷五.“只是一个性字，分而为仁、义、礼、智、信，散而为万善。”读书录.卷八.薛瑄所以把人性看得如此重要，认为“论性是学问大本大原”，其缘由即在于人性是仁、义、礼、智、信的社会纲常伦理。
宋儒在人性论上的贡献不仅在于指出了它的道德性，而且进一步将“性”与“天道”联结起来，使性因此而有了宇宙本体论的意义。薛瑄完全继承了程朱的人性理论，也将人性看作是人所禀赋的天道、天理、天命。他说：
性乃天命赋予人物之实体。（读书录.卷二.）
性本于命，命者天道之流行而赋人物者也。（读书录.卷二.）
天地公共之理，人得之为性。（读书录.卷八.）
天道流行，赋予人物，从而构成了人物的“性”体。那么，人们遵从自己内在本性中的伦理道德，也就是遵从绝对的天命。根据这种理论，人性问题就不仅仅是人的道德本性和善恶来源的问题，还涉及了宇宙本体论的问题。
薛瑄从人性论出发，来进一步建构他的宇宙本体学说。程朱等理学家虽然也高扬人性，把“性与天道”联结起来，但是，在他们的思想体系中，性毕竟只是理、太极的“分殊”，是具体人、物的内在本质。而薛瑄则直接倡导“性本论”。和宋代理学家们比较起来，薛瑄的理学思想和教育思想更加强调人性的宇宙本体论意义。在他的理论体系中，性往往直接等同于作为宇宙本体的天道、天理、太极。他曾反复申明这一主张：
天地万物，惟性之一字括尽。（读书录.卷二.）
万理之名虽多，不过一性。（读书录.卷二.）
性者……，即所谓道也。（读书续录.卷五.）
太极只是性。（读书续录.卷八.）
在宋代理学的范畴体系之中，理、道、太极是标志宇宙本体的最高哲学范畴，它们体现着天地万物的总规律和终极目的。薛瑄则把这些代表宇宙本体的范畴与性等同起来，无异就是说，人性即是体现天地万物的总规律和终极目的的。他对人性的宇宙本体论意义的强调，已不完全同于程朱所说的性，这个性相当于周敦颐《通书》中的“诚”和张载《正蒙》中的“天性”。薛瑄在临终之际，作有“七十六年无一事，此心惟觉性天通”的诗句，体悟出人性的终极意义。他理解到性就是天地的本质、万物的根本，“太极是性之表德。”读书录.卷八.因而勿需再从人性之外去探寻天道、天理、太极。
薛瑄的人性理论奠定了他的教育思想的基础。他倡导“复性”的教育宗旨，就是要求学者改变那产生种种不善意念的气质，他说：“为学者，正欲变化不善之气质。”读书录.卷五.通过教育，使学者能认识和恢复自己所固有的伦理天性，成为儒学所推崇的理想“圣贤”。由于人性不仅具有仁、义、礼、智的“人伦之则”，而且也是天地本质、万物根本的天理、太极，“复性”的教育宗旨不仅是为了实现道德价值，而且还是为了实现那个绝对的形而上的终极本体。显然，将人性上升到天地本质、万物根本，从而也使得“复性”的教育宗旨体现出了永恒的意义。
“复性”的教育宗旨尽管如此重要，但教育界仍有偏离它的倾向。在当时，与“复性”相对立的最严重的倾向就是以科举利禄为教育目的，这从根本上偏离了儒家教育的宗旨。薛瑄认为，利禄只会激发人的气质物欲，泯灭人的善良本性；而且，那种以科举利禄为目的的教育，虽然所学的仍为儒家经典，但学者所关注的是辞章，而不是道德修身，最后会走向儒家教育的反面。他说：“学举业者，读诸般经书，只安排作时文材料，用于已全无干涉。故其一时所资以进身者，皆古人之糟粕，终身所得以行事者，皆生来之气习。诚所谓书自书，我自我，与不学者何以异？”（读书录.卷一.）所以，他对这种以科举之学为教育目的的学风是深恶痛绝的。但他不得不承认，这种学风在当时还是十分盛行的，他常常指斥这种现象：“近世儒者割裂经史子集百家之说，区别门类缀集成书，务欲包括古今问目以为决科之利，使后学转相剽窃，但资侥幸利达而无以资身心之用，其弊也甚矣!”（读书录，卷四.）由于教育目的不明确，故而在教育界产生了“转相剽窃”、“侥幸利达”等种种不良现象。薛瑄认为要纠正这种偏向，最重要的还是要重申“复性”的教育宗旨。
二、 “知性”的教学内容
薛瑄之学“以性为宗”，他不仅以“复性”为教育宗旨，还以“知性”为教育内容。他曾把孔孟的儒家教育内容归结为一个“性”字，声称：“圣人相传之心法，性而已。”（读书续录，卷六.）“圣人之所以教，贤者之所以学，性而已。”（读书录，卷三.）根据薛瑄的说法，“性”为形而上之理，它就存在于一切形而下的气物之中，没有脱离“性”的气物，也没有脱离气物的“性”。那么，应该说整个天地万物皆应是学者所学、教者所教的内容。他确是这样说过：“一切有形之物，皆呈露出无形之理来。所谓无非之教也。”（读书录，卷四.）
但是薛瑄所谓的“性”，主要是指封建道德规范的总称。他所言性的现实内容完全是“人伦之理”，他曾明白无误地指出：“人伦之理即性也。”（读书录，卷一.）这样，他就把“知性”的教学内容作了极大的限定，主要包括“人伦之理”的封建伦理道德规范。具体而言，他的“格物”、“下学”的内容主要包括在生活实践和儒家典籍这两个方面，因为所谓“人伦之理”通常总是存在于这两方面的。
首先，是日用伦常的生活实践。把生活实践作为教学内容，则应从主、客体两个方面来考察，这里先从主体方面来看。生活实践是一种由主体积极参与的活动，作为主体的人首先是一个具四肢五官的形而下的有形之物，因而他同样是“格物”的对象、“下学”的内容。薛瑄所云的教学内容必然会将其包括在内：
格物所包者广，自一身言之，耳目口鼻身心皆物也。如耳则当格其聪之理，目当格其明之理，口鼻四肢则当格其止肃恭重之理，身心则当格其动静性情之理。（读书录，卷二.）
他认为耳目口鼻身心皆为形而下之物，而形而上之性（理）就存在于物中，学者在“知性”时首先就应以主体自身作为认识对象、教学内容。尽管“性”、“太极”是形而上的本体存在，却不能离开人的身心活动，他要求“只于身心口鼻耳目、手足动静、应事接物至近至小处看太极”，（读书录，卷四.）即要求学者在视听言动的活动中学到所应遵循的当然之理。这就是所谓“格物”对象、“知性”内容。
其次，从客体方面来看。生活实践离不开种种社会关系，它们是主体道德行为所要实现的客体。薛瑄把君臣父子的社会也称为物，并肯定在物之中就有形而上之性(理)，这正是学者“格物”、“下学”的内容。他说：“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，皆物也；而其人伦之理，即性也。”（读书录，卷一.）因此，薛瑄亦把这些所谓的“人事”作为“知性”的教学内容。他说：
下学学人事，上达达天理也。人事如父子、君臣、夫妇、长幼之类是也，天理在人如仁义礼智之性，在天如元亨利贞之命是也。盖下学父子君臣夫妇长幼之人事，便是上达... -->>
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